La philosophie a certainement une utilité et nous devons la prendre au sérieux; elle doit clarifier nos pensées et donc nos actions. Ou alors elle est une disposition que nous devons réfréner, et une investigation pour vérifier qu'il en est ainsi; c'est-à-dire, la proposition principale de la philosophie est que la philosophie est du non-sens. Et encore qu'elle soit du non-sens doit alors être pris avec sérieux, et il ne faut pas prétendre, comme le fait Wittgenstein, qu'elle est du non-sens important!
       En philosophie nous prenons les propositions que nous faisons en science et dans la vie de tous les jours, et essayons de les exposer dans un système logique avec des termes et des définitions primitives, etc. Essentiellement une philosophie est un système de définitions ou, bien trop souvent, un système de descriptions expliquant comment des définitions pourraient être données.
       Je ne pense pas qu'il soit nécessaire de dire, comme le fait Moore, que les définitions expliquent ce que nous avons jusqu'à présent voulu dire par nos propositions, mais je pense plutôt qu'elles montrent comment nous comptons les utiliser à l'avenir. Moore dirait que ce sont les mêmes définitions, que la philosophie ne change pas ce que quelqu'un voudrait dire par «Ceci est une table». J'ai l'impression, quant à moi, qu'il se pourrait qu'elle produise un changement; car le sens est en grande partie potentiel, et un changement pourrait donc ne se manifester qu'en de rares et critiques occasions. En outre, la philosophie devrait parfois clarifier et distinguer des notions qui étaient auparavant vagues et confuses, et il est certain que ceci ne peut fixer que notre sens futur (*). Mais ceci est clair, que les définitions doivent donner au moins notre sens futur, et pas seulement une quelconque et habile manière d'obtenir une certaine structure.
       Je m'inquiétais beaucoup autrefois de la nature de la philosophie du fait d'un excès de scolastique. Je ne pouvais pas voir comment nous pouvions comprendre un mot tout en étant incapable de reconnaître si une définition qui était proposée pour celui-ci était correcte ou non. Je n'arrivais pas à saisir à quel point l'idée entière de compréhension était vague - la référence qu'elle implique à une multitude de performances, chacune d'elles pouvant échouer et nécessiter une réédification. La logique conduit aux tautologies, les mathématiques aux identités, la philosophie aux définitions; tout cela est bien trivial, mais tout cela fait partie du travail vital que sont la clarification et l'organisation de nos pensées.
       Si nous considérons que la philosophie est un système de définitions (et d'élucidations de l'utilisation des mots qui ne peuvent pas être définis nominalement), les questions qui me paraissent poser problème à son sujet sont celles-ci:
              (1) Quelles définitions, estimons-nous, la philosophie doit-elle apporter, et que laissons-nous aux sciences ou qu'estimons-nous tout à fait inutile de lui donner?
              (2) Quand et comment pouvons-nous nous contenter de ne pas avoir de définition mais simplement une description de la manière dont une définition pourrait être donnée? [Ce point est mentionné plus haut.]
              (3) Comment une investigation philosophique peut-elle être menée sans que nous soyons devant une perpétuelle petitio principii?
       (1) La philosophie ne se préoccupe pas des problèmes particuliers de définition, mais seulement des problèmes généraux: elle ne se donne pas pour objet de définir des termes particuliers de l'art ou de la science, mais de résoudre, par exemple, les problèmes qui surgissent lors de la définition d'un de ces termes ou lors de la relation de tout terme du monde physique aux termes de l'expérience.
       Les termes de l'art et de la science doivent néanmoins être définis, mais pas nécessairement nominalement; par exemple, nous définissons la masse en expliquant comment la mesurer, mais il ne s'agit pas d'une définition nominale; elle ne fait que donner au terme «masse», dans une structure théorique, une relation claire à certaines réalités expérimentales. Les termes que nous n'avons pas besoin de définir sont ceux que nous savons pouvoir définir si le besoin s'en fait sentir, comme «chaise», ou ceux qui, comme «pique» (la couleur, dans un jeu de carte), peuvent aisément être traduits dans un langage visuel ou dans un autre langage, mais ne peuvent pas être expliqués de manière adéquate par des mots.
       (2) La solution à ce que nous avons appelé en (1) un «problème général de définition» est naturellement une description de définitions, à partir laquelle nous apprenons comment former la définition réelle dans chaque cas particulier. S'il semble que nous ne parvenons que rarement à obtenir des définitions réelles, c'est parce que la solution du problème provient souvent d'une définition nominale inappropriée, et de notre besoin, en fait, d'une explication de l'utilisation du symbole.
       Mais ceci n'affecte pas ce que nous pourrions supposer être la vraie difficulté en ce qui concerne cette rubrique (2); car ce que nous avons dit ne s'applique que dans le cas où, le mot à définir étant seulement décrit (parce qu'il est traité comme un des éléments d'une classe), sa définition ou explication est, elle aussi, seulement décrite, mais décrite de telle façon que quand le mot réel est donné sa définition réelle peut en résulter. Mais il existe d'autres cas dans lesquels, le mot à définir étant donné, nous n'en recevons en retour aucune définition mais seulement l'assertion que sa signification implique des entités de telles-et-telles sortes de telles-et-telles façons, c'est-à-dire une assertion qui pourrait nous donner une définition si nous avions des noms pour ces entités.
       Quant à l'utilité de ceci, il s'agit évidemment d'adapter le terme en fonction de variables, de le poser comme valeur de la variable généralisée correcte; ce qui présuppose aussi que nous pouvons avoir des variables qui n'ont pas de noms pour toutes leurs valeurs. Des problèmes difficiles surgissent: à savoir, si nous devons toujours être capables de nommer toutes les valeurs, et si oui, de quel type de capacité s'agit-il, mais il est clair que ce phénomène devient d'une certaine façon possible, en relation avec les sensations pour lesquelles notre langage est tellement fragmentaire. Par exemple, «la voix de Jane» est la description d'une caractéristique de sensations pour laquelle nous n'avons pas de nom. Il nous serait sans doute possible de la nommer, mais pouvons-nous identifier et nommer les différentes inflexions qui la constituent?
       L'objection souvent opposée à ces descriptions de définitions de caractéristiques sensorielles est qu'elles expriment ce que nous devrions trouver après analyse, mais que ce type d'analyse modifie la sensation analysée en développant la complexité qu'elle prétend seulement découvrir. Il est indubitable que l'attention peut modifier notre expérience, mais il me semble possible qu'elle révèle parfois une complexité préexistante (c'est-à-dire qu'elle nous permet de la symboliser de manière adéquate), car ceci est compatible avec toute modification des faits incidents, avec toute chose en fait à l'exception d'une création de la complexité.
       Une autre difficulté en ce qui concerne les descriptions de définitions est que si nous nous en contentons nous pourrions n'obtenir que du non-sens en introduisant des variables absurdes, par exemple en décrivant des variables telles que «particulier» ou des idées théoriques telles que «point». Nous pourrions dire, par exemple, que nous donnons au mot «tache» le sens de classe infinie de points; s'il en est ainsi, nous devrions abandonner la philosophie pour la psychologie théorique. Car en philosophie nous analysons notre pensée, dans laquelle «tache» ne peut pas être remplacée par une classe infinie de points: nous ne pourrions pas déterminer par l'énumération une classe infinie particulière; «cette tache est rouge» n'est pas l'abréviation de «a est rouge et b est rouge etc.» où a, b, etc. sont des points. (Que se passerait-il si a seulement n'était pas rouge?) Les classes infinies de points ne pourraient intervenir que lorsque nous observons l'esprit de l'extérieur et élaborons une théorie à son sujet, selon laquelle son champ sensoriel serait constitué de classes de points colorés sur lesquels elle pense.
       Si nous avons élaboré cette théorie au sujet de notre propre esprit, il faut aussi que nous supposions qu'elle prend en compte certains faits, par exemple que cette tache est rouge; mais quand nous pensons à l'esprit des autres nous ne possédons pas de faits, nous sommes au contraire entièrement dans le domaine de la théorie, et nous pouvons nous persuader que ces constructions théoriques épuisent le champ de connaissance. Nous revenons alors vers notre propre esprit pour dire que les choses qui se passent là ne sont pas autre chose que ces processus théoriques. Le meilleur exemple de ceci est, évidemment, le matérialisme. Mais un grand nombre d'autres philosophies, comme celle de Carnap, font exactement la même erreur.
       (3) Notre troisième problème était de savoir comment il était possible d'éviter le petitio principii, qui devient un danger à peu près de la façon suivante:-
       Afin de clarifier ma pensée, il semble que la méthode correcte consiste simplement à penser avec moi-même «Que veux-je dire par cela?» «Quelle sont les notions distinctes impliquées dans ce terme?» «Est-ce que ceci découle nécessairement de cela?» etc., et à vérifier par des exemples réels et hypothétiques l'identité de sens d'un prédicat définissant proposé et du terme défini. Nous pouvons souvent y parvenir sans penser à la nature même du sens; avec les mots «cheval» et «cochon» nous savons si nous voulons dire les mêmes choses ou des choses différentes sans penser le moins du monde au sens en général. Mais afin de résoudre des questions plus compliquées de ce type nous avons évidemment besoin d'une structure logique, d'un système de logique, dans lesquels elles pourront être introduites. Nous pourrions espérer les obtenir à l'aide d'une application préalable relativement simple des mêmes méthodes; par exemple, il ne devrait pas être difficile de voir que «non-p ou non-q est vrai» est exactement la même chose que «p et q ne sont pas tous deux vrais». Dans ce cas nous construisons une logique, et faisons toute notre analyse philosophique entièrement sans en être conscients, pensant tout le temps aux faits sans penser que nous pensons à eux, décidant ce que nous voulons dire sans la moindre référence à la nature des significations. [Nous pourrions aussi, évidemment, penser à la nature de la signification sans en être conscient; c'est-à-dire penser à un cas de signification devant nous sans faire référence au fait que c'est lui que nous voulons dire.] C'est une méthode envisageable et peut-être est-ce la bonne; mais je pense qu'elle est fausse et conduit à une impasse, et je m'en sépare de la manière suivante.
       Il me semble que, lors du processus de clarification de notre pensée, nous aboutissons à des termes et à des phrases que nous ne pouvons pas élucider de manière évidente en définissant leur signification. Par exemple, nous ne pouvons pas définir de termes hypothétiques et théoriques variables, mais nous pouvons expliquer la façon dont ils sont utilisés, et au cours de cette explication nous sommes forcés d'observer non seulement les objets dont nous parlons, mais aussi nos propres états mentaux. Comme le dirait Johnson, dans cette partie de la logique nous ne pouvons pas négliger le côté épistémique ou subjectif.
       Ceci signifie alors que nous ne pouvons pas avoir de notion claire de ces termes et de ces phrases sans avoir de notion claire du sens, et nous paraissons aboutir à la situation où nous ne pouvons pas comprendre, par exemple, ce que nous disons sur le temps et le monde extérieur sans avoir d'abord compris le sens et pourtant nous ne pouvons pas comprendre le sens sans avoir d'abord compris certainement le temps et sans doute aussi le monde extérieur qui y sont impliqués. Nous ne pouvons donc pas faire de notre philosophie un progrès ordonné tendant à un but, mais devons accepter que tous nos problèmes forment un tout et nous tourner vers une solution simultanée; qui aura quelque chose de la nature d'une hypothèse, car nous l'accepterons, non pas comme la conséquence d'un argument direct, mais comme la seule solution à laquelle nous puissions penser qui satisfasse nos diverses exigences.
       Il est évident que nous ne devrions pas, pour rester rigoureux, parler d'argument, mais il existe en philosophie un processus analogue à la «déduction linéaire», selon laquelle les choses deviennent claires les unes après les autres; et, étant donné que, pour la raison mentionnée plus haut, nous ne pouvons pas conduire ceci jusqu'à son aboutissement, nous sommes dans la situation habituelle des savants - nous devons nous contenter d'améliorations fragmentaires: nous pouvons rendre plus claires certaines choses, mais nous ne pouvons rien clarifier entièrement.
       Il me semble que cette conscience de soi-même est inévitable en philosophie, exception faite d'un domaine très limité. Nous sommes conduits à philosopher parce que nous ne savons pas clairement ce que nous voulons dire; la question est toujours «Que veux-je dire par x?» Et ce n'est qu'à de rares occasions que nous pouvons résoudre ceci sans réfléchir au sens. Mais cette nécessité de s'occuper du sens n'est pas seulement un obstacle; c'est certainement aussi un indice essentiel de la vérité. Si nous la négligeons, j'ai l'impression que nous nous retrouvons dans la situation absurde de l'enfant dans le dialogue suivant: «Dis petit déjeuner.» «Peux pas.» «Qu'est-ce que tu ne peux pas dire?» «Peux pas dire petit déjeuner.»
       Mais la nécessité de conscience de soi-même ne doit pas servir de justification à des hypothèses absurdes; nous faisons de la philosophie et non pas de la psychologie théorique, et les analyses que nous faisons de nos affirmations, qu'elles portent sur le sens ou sur toute autre chose, doivent être telles que nous puissions les comprendre.
       Le plus grand danger de notre philosophie, à l'exception de la paresse et de la nébulosité, est la scoslastique, qui, dans son essence, traite ce qui est vague comme s'il s'agissait de quelque chose de précis et essaye de le faire entrer dans une catégorie logique exacte. Un exemple typique de scolastique est la notion de Wittgenstein selon laquelle nos propositions quotidiennes sont absolument en règle et qu'il est impossible de penser de façon illogique. (Ce qui revient à dire qu'il est impossible d'enfreindre les règles du bridge, car lorsqu'on les enfreint, on ne joue pas au bridge mais, comme le dit Mrs. C., au non-bridge.) Un autre exemple est l'argumentation qui, de notre connaissance de l'ordre temporel, conclut que nous percevons le passé. Il suffit simplement de considérer le téléphone automatique pour comprendre que nous pourrions réagir différemment à AB et à BA sans percevoir le passé, de sorte que l'argument est faux en substance. Il joue sur le sens de «connaissance», qui signifie, d'abord, la capacité à symboliser et, deuxièmement, la perception sensorielle. Wittgenstein me semble pareillement équivoque avec sa notion de «donné».

Note:

* Mais, dans la mesure où notre sens passé n'était pas absolument confus, la philosophie donnera cela, aussi. Par exemple: ce paradigme de la philosophie, la théorie des descriptions de Russell. [>]

       Le point sur lequel il semble que je sois en désaccord avec certains de mes amis est le peu d'importance que j'accorde aux dimensions physiques. Je ne ressens absolument aucune humilité devant l'immensité des cieux. Les étoiles sont peut-être très grandes, mais elles ne peuvent ni penser ni aimer; et ces qualités m'impressionnent bien plus que la taille. Je ne m'attribue aucun mérite pour le fait que je pèse presque cent-dix kilos.
       Mon image du monde est dessinée en perspective, et non pas comme un modèle à l'échelle. Le premier plan est occupé par les humains et les étoiles sont toutes aussi petites que des pièces de monnaie. Je ne crois pas vraiment à l'astronomie, si ce n'est comme à une description compliquée d'une partie de l'étendue des sensations humaines et peut-être aussi animales. Je n'applique pas seulement ma perspective à l'espace mais aussi au temps. Avec le temps le monde finira par se refroidir et tout mourra; mais nous sommes encore très éloignés de ce moment-là, dont la valeur actuelle, selon un taux d'escompte composé, est presque nulle. Et le vide du futur ne suffit pas non plus à diminuer la valeur du présent. L'humanité, qui remplit le premier plan de mon image, je la trouve intéressante, et dans l'ensemble admirable. Je trouve, en tout cas en ce moment, que le monde est un endroit plaisant et passionnant. Peut-être le trouvez-vous déprimant; je le regrette pour vous, et vous me méprisez. Mais j'ai des raisons pour celà et vous n'en avez pas; vous n'auriez de raison de me mépriser que si votre sentiment correspondait aux faits d'une manière différente du mien. Mais aucun sentiment ne correspond aux faits. Les faits ne sont pas en eux-mêmes bons ou mauvais; c'est simplement qu'ils me passionnent tandis qu'ils vous dépriment. D'autre part, j'ai raison d'avoir pitié de vous, car il est plus agréable d'être passionné que déprimé, et non seulement plus agréable mais meilleur pour chacune de nos activités.

Ce texte est tiré des Philosophical Papers (Cambridge University Press) de Frank Plumpton Ramsey, mathématicien, philosophe et économiste anglais (1903-1930), connu pour le « Théorème de Ramsey », pour l'influence qu'il eut sur Ludwig Wittgenstein au moment de la cassure de l'uvre de se dernier et pour son travail avec John Maynard Keynes.

Traduit de l'anglais par B. Hoepffner